Dentro de este ámbito de reflexión, me interesa documentar en este ensayo los “espacios” o “vectores” de memoria que en España se están creando desde el comienzo de esta década para sustituir los olvidos conscientes e inconscientes producidos durante el franquismo y el posfranquismo. A pesar de la dificultad que representa medir el impacto de los sucesos del presente en la memoria colectiva, hay que empezar a preguntarse de qué manera las representaciones memorialistas más recientes están afectando nuestra conciencia histórica y provocando una autorreflexión colectiva capaz de generar acción ética y política; o, por el contrario, en qué medida la insistencia en el pasado y su conversión en industria, si se limita a una especularización e instrumentalización de la memoria traumática, puede estar produciendo el efecto contrario al que persigue: un resultado sensacionalista, escapista y neutralizador.9
En esta nueva era historicista, los medios de comunicación tienen un rol preeminente en la construcción de una mitología nacional colectiva. Con su influencia, la historia se convierte en un producto de consumo, un repertorio de contenidos intelectuales que pueden ser tanto condenados a la obsolescencia por irrelevantes y pasados de moda como rescatados por lo contrario (Resina 93). El mercado, que en la transición inauguró el presente a costa de amputar el pasado, se encarga en la post-transición de lanzar ese mismo pasado como producto de moda. Ahora bien, la actual mercantilización de la memoria histórica ni surge de la nada, ni es producto de una sintomatología meramente finisecular. En la década actual confluyen en España una distancia histórica liberada de consensos y pactos posibilistas, un estado de la cuestión nacional e internacional, que surge como resultado de la ruptura del pacto político de “no-instrumentalización” del pasado, y que ha forzado a los ciudadanos españoles a plantearse nuevas formas de compromiso ético. Paloma Aguilar señala el año 1996 como el momento de ruptura del pacto, fecha que coincide con el sexagésimo aniversario de la Guerra Civil y la victoria electoral del Partido Popular. A partir de ese momento y en las sucesivas elecciones generales del 2000 y las municipales y locales del 2003, el recuerdo del pasado se convierte en un argumento político importante y se utiliza para descalificar al adversario. Las izquierdas y los nacionalismos vasco y catalán reivindican la necesidad de apelar a la memoria del pasado para estigmatizar a la derecha por su vínculo con el franquismo, mientras que el Partido Popular considera las apelaciones y críticas al pasado innecesarias y redundantes y “se ha aprovechado del legado de la transición reclamándose heredero de UCD y albacea de la constitución del 78” (Aguilar 2004: 31-32).10
Como consecuencia o parte integrante de la neo-instrumentalización política del pasado se reivindica por primera vez a los “desaparecidos” del franquismo. Se crea en el año 2000 la Asociación para la Recuperación de la Memoria Histórica (ARMH) que patrocina un proyecto riguroso de exhumación de las fosas comunes donde aún yacen enterrados más de 30.000 cuerpos no identificados. Desde la exhumación de la primera fosa el 28 de octubre del 2000 hasta el presente se han multiplicado las acciones de la ARMH, que ha llevado el caso ante el Grupo de Trabajo sobre Desapariciones Forzadas de la ONU y exige que se hagan públicos los archivos militares que contienen los expedientes de los cerca de 2.000 casos documentados de desaparecidos.11La apertura de las fosas conlleva excavar y hurgar en las heridas del pasado, recuperar la identidad de las víctimas y darles la sepultura y el duelo que les fueron negados.
El duelo, tanto individual como colectivo, se completa con la existencia de un espacio social de apoyo; y sólo por medio de éste se puede llevar a cabo la resolución literal y simbólica de los traumas del pasado. Leslie Jo Frazier, refiriéndose al caso chileno, plantea que en los países de tradición católica, donde la presencia de los restos fúnebres (el cuerpo presente) tiene un rol fundamental en los rituales del duelo, la ocultación o negación (“desaparición”) de los restos imposibilita la verificación social de la pérdida y la resolución del duelo (work of mourning freudiano). En el proceso del duelo, la cripta o la tumba localiza y contiene la pérdida, provee la evidencia material y con ella la posibilidad de una reconciliación social y política.12 No obstante, en sintonía con la problematización elaborada por Maier, Rousso, LaCapra y Habermas en los casos francés y alemán, Frazier nos advierte del peligro de reducir el duelo al lamento y la elegía y propone, a cambio, ejercer el “contra-duelo” por medio del cual la memoria pasa de ser texto a ser praxis, favoreciendo un diálogo entre presente y pasado (116).
Propongo entonces que la exhumación y la conmemoración de los cadáveres olvidados del franquismo (tal y como había ocurrido ya con las fosas de Auschwitz), así como las manifestaciones culturales recientes que se han generado en torno a ellos, se han convertido en “espacios de memoria” colectivos. Lo que importa no es tanto la identificación de las fosas, sino la apertura de un debate que facilite el paso de la tumba abierta a la acción ética, que convierta en praxis el ejercicio memorialista y conmemorativo.
En esta transferencia, los medios de comunicación pueden jugar un doble papel. Se les hace responsables de subordinar todo sentido histórico a la obsesión por el evento “en vivo”, al sensacionalismo, pero al mismo tiempo se reconoce la función que cumplen al aglutinar las memorias culturales que los sectores institucionales ignoran o tratan exclusivamente dentro de los confines de la narración histórica (Wood 9). La influencia mediática en la creación de memoria se produce también por canales inconscientes e indirectos. Como propone Andreas Huyssen, la memoria surge como respuesta a la atrofia producida por nuestra cultura mediática. En el fin de siglo se ha producido un giro radical por el cual se privilegia la memoria por encima de la historia y se critican las nociones teleológicas de la historia en lugar de asumir meras posiciones antihistóricas, relativistas o subjetivas (Huyssen 6). La preferencia de la memoria sobre la historia trata de ofrecer solución a la crítica que Nietzsche articulaba en contra de la historia de archivo, la historia monumental como aparato académico que produce conocimiento histórico para sí mismo, pero olvidando mantener vínculos vitales con la cultura circundante (Huyssen 6). Si Nietzsche criticaba la hipertrofia de la conciencia histórica en la cultura pública moderna (el pasado como carga), el síntoma posmoderno es más bien el de la atrofia propia de una cultura capitalista donde el espacio público queda disuelto en innumerables canales amnésicos de entretenimiento inmediato, en políticas televisivas de rápido olvido, y donde se ha producido, en palabras de Adorno, "el congelamiento de la memoria en forma de consumo" (Huyssen 6). En el fin de siglo, memoria y amnesia cabalgan juntas. La memoria aparece como reacción a los procesos técnicos acelerados, como intento de recuperar "un modo de contemplación fuera del universo de la simulación" y reclamar "un espacio de anclaje en un mundo de confusa y a veces amenazadora heterogeneidad, a-sincronidad y saturación informática" (Huyssen 7).
